الرئيسية / اكاديميا / المقاومة الثقافية والتابع والدراسات الثقافية

المقاومة الثقافية والتابع والدراسات الثقافية

وحيد بن بوعزيز

 

 

 

 

 

باحث أكاديمي

ماجدوى المقاومة الثقافية في زمن يعيش اللاجدوى والعبث واللامعقول؟ حينما نقوم بإطلالة على المشهد العالمي سنلحظ، أول ما نلحظه، وجود خط فاصل بين العدالة الاجتماعية الكونية وبين القهر الذي تمارسه مجموعة مهيمنة على الرأسمال الرمزي والمادي رغم أقليتها الديموغرافية والإتيقية. إن العالم المعاصر فعلا يعيش نهايات اليوتوبيا ولكن لا بد من التوقف عند إعادة مساءلة شروط المقاومة لأن هذا العالم نفسه لا يخلو من تمييز كوني يقوم على مقولة تعتبر الشرط الأساس لدفع عجلة المقاومة الثقافية، هذه المقولة التي لابد أن لا تنسى لكيلا نسقط في عبثية المعنى ومتاهة السيميوزيس هي الاستغلال. هل هنالك مثقف يائس أو متفائل في العصر الذي نعيش فيه يستطيع أن ينكر استغلال مجموعة من البشر لمجموعة أخرى؟ مستحيل، فتقسيم العمل الكوني يبين بأن العالم الذي يطبخ على نار هادئة ينقسم إلى قسمين، قسم لا يتجاوز العشرة بالمائة يتحكم في أكثر من ثمانين من المائة من الثروة العالمية؛ وقسم يعيش في أقبية الفقر وأنفاق الهجرة من الحروب والخراب الذي خططت له الدول العظمى. إن ماأخذه لاعب كرة السلة جاردن في إحدى صفقات إشهارية لماركة عالمية خاصة بالأحذية الرياضية تجاوز سعره ثلاث مرات ما أخذته أياد رخيصة في دولة تقع جنوب غرب آسيا لمدة سنة كاملة تصنع الماركة نفسها.

لا اعتقد بأننا في زمن يمكن أن نطرح فيه سؤالا عن جدوى المقاومة الثقافية، فطرح السؤال نفسه يمكن أن تشتم منه رائحة الخيانة الثقافية. بل لابد ان نعتقد بأننا في زمن لابد ان نطرح فيه أسئلة من طبيعة تحاقلية عن الكيفية التي يمكن أن نفعِّل بها المقاومة الثقافية، وعن الطريقة التي يتجاوز بها المثقف أخطاءه وعثراته، وعن الوسائل التي بوساطتها يمكن من جديد إعادة توطين وأرضنة الدور الذي أنيط به المثقف في عالم يضج بالأسئلة التي تستدعي خطابات تفكر فيها وتحاول نزع الهيمنة عنها.

إن الحقل الذي يتكبد عناء المقاومة الثقافية يقتضي الاقتراب من انطولوجيا خاصة بالمثقف وحفريات تطال سلطته وعلاقته بهيمنة السلط الأخرى. لم يجانب الصواب جيل دولوز في الحوار المشهور الذي دار بينه وبين ميشيل فوكو سنة 1972 حول المثقفين والسلطة، حينما اعتبر أن معالجة هذه المسألة المعقدة لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تكون بمنأى عن العلاقة الموجودة بين النظرية والممارسة. فمشكلة المثقف تقبع في أنه يكتفي بأبراجه العاجية دون أن ينخرط في هموم العامة، بل الكثير من المثقفين، بمن فيهم اليساريون، يهسهسون فيما بينهم بانهم يمكن ان يلتقوا مع مناوئيهم في الأيديولوجية عند العبارة التراثية المشهورة:” لقد التقينا على بغض العامة”. تخوف دولوز من أن المثقف سيسقط في فخ التمثل الوهمي حينما لا يعرف آخره الاجتماعي أو الكوسموبوليتاني، لهذا راح يربط أساس نظرته انطلاقا من فكرة مفادها أن الممارسة تعتبر معيارا أساسيا يسمح لخطاب المثقفين بتجاوز أوهام النظرية، بل بتفكيك كونية النظرية الزائفة في حدا ذاتها. فكل نظرية لابد وأن ترتطم بجدار ما، جدار العادات والأيديولوجية والعقيدة والدوغما، وما يسمح بتحطيم وتفجير هذا الاسمنت المعرفي هو مطرقة الممارسة.

لا يختلف فوكو عن هذا المنطلق، بل راح يعمقه بجواب يعيد خلخلة العلاقة الموجودة بين المثقف والسلطة، فحينما راح يرد على سؤال طرحه عليه أحد الماويين الشباب: لماذا لا تقف معنا، لماذا لا تؤيدنا مثل جون بول سارتر، لماذا لا تؤيد ماي 1968؟  أجاب فوكو بأنه انطلاقا من تجربته في تشريح السلطة وتبين أعراضها اكتشف بأن هنالك سلطة مرئية تتجلى في الكثير من الأحيان في الخطابات السياسية، وسلطة لامرئية، تعيش في البياض الرَحِمِي (كما يقول ديريدا) موجودة في كل الخطابات دون استثناء بما فيها خطابات المثقفين. فدور المثقف الجديد، حسب فوكو، لا يكمن في التموقع فقط مع الطبقة العاملة ضد الطبقة البرجوازية، ولا يكمن في الوقوف مع التابع ضد المهيمن ولا مع المرأة ضد الرجل وليس مع الشرق ضد الغرب. سيصبح المثقف مسكونا بدَيْن ثقيل يتمثل في فضح واستجلاء الاستراتجيات الخطابية لكل سلطة في كل التموقعات والتكونات القولية. بهذه الطريقة سيتجاوز مفهوم السلطة عند فوكو الثنائية المتافيزيقية خير/شر، الشر موجود في البنية السياسية الحاكمة والخير موجود في القاعدة. تجاوز فوكو خندقة الشر والسلطة في الأجهزة الأيديولوجيا للسلطة، لهذا فهو يخالف لوي ألتوسير ويطلب من المثقفين الذين يدعون إلى الالتزام بأفكار الطبقة والمجموعة المقهورة والمهمشين الاهتمام بتمفصلات السلطة في أجهزة الحزب كذلك.

لقد غدا المثقف أمام تحد كبير، لقد تحولت أدواته النقدية إلى فوانيس كاشفة لكل  عتمة في زوايا السلط، تفكيك لكل الخطابات التي تدعي الحقيقة، وحفر لكل تكتيك يخفي تمظهرات الهيمنة؛ أصبح المثقف أكثر وعيا بانزلاقات مجموعته، يعرف امكانياته ويعترف بحدوده، فهم المثقف بان العالم الذي يعيش فيه هو عالم فواعل، كما يقول بيير بورديو، إن الدور القديم الذي كان يحمل شخصية ضمير الأمة ومنقذ البشرية قد انقضى، لأن دوره الجديد هو أن يساهم بمهمته النسبية في صناعة الرأي العام فقط.

حينما حلل جاك ديريدا أسطورة بابل اكتشف بأن هذه الاليغوريا تبين الدور المتناقض للترجمة من حيث كونها في الوقت نفسه ضرورية ومستحيلة. فحينما خاف أبناء نوح من الساميين التشردم، راحوا يفكرون في ابتكار برج يضمهم ويجمعهم، ولكن، لم يكن الغرض من هذا التجمهر الخوف فقط من الضياع الاجتماعي بل كان له غرض آخر يكمن في محاولة الاستيلاء والهيمنة بلغة واحدة على الجميع، كان له غرض صناعة إمبراطورية أو ما يسميه ديريدا نفسه بالإمبريالية اللغوية. في هذه اللحظة تدخل يهوه انطلاقا من عملية تفكيكية ليبلبل لغتهم الأصلية ويفرقعها إلى لغات مختلفة. هنا تصبح الترجمة ضرورية لإعادة رأب الصدع بالنسبة لأبناء نوح المتشردمين ولكن مستحيلة بسبب غيرة يهوه.

جاك دريدا

لا يوجد مثال أقرب إلى طرق مسألة تمثيلات المثقف مثل هذه القصة. فالمثقف حينما يحاول تمثيل التابع والمقهورين والمهمشين يعيش حالة من التجاذب، أو بالأحرى، لو استعرنا لغة الأليغوريا السابقة، البلبلة. فالتمثيل ضروري من جهة ومستحيل من جهة أخرى مثل فعل الترجمة. يروم المثقف أن يقاوم اختلالات العدالة بالكلام نيايبا عن الآخر ضد آخر آخر.  يحاول ان يدافع مثلا عن المحروم الذي يعد آخرا في الطبقة أو في الجنس أو في العرق بالنسبة له ضد آخر في الإتيقا أو في السياسة أو في الاقتصاد. حينما يبدأ هذا المثقف في المرافعة يتبين له بأن تمثل الآخر مئويا يعد ضربا من المستحيل، بسبب قصور الخطاب عن الإحاطة بالكثافة الأنطولوجية الغيرية لهذا الكائن/الآخر وبسبب نزعة تهميش الممارسة أمام نزعة مركزة النظرية.

حينما كتبت غياتري سبيفاك عن التابع بينت بأن مسألة التمثل عند المثقف للتابع معقدة جدا، خاصة حينما يتعلق الأمر بتواجد المغايرة الجنوسية والعرقية في السياقات الإمبراطورية. تلاحظ سبيفاك أولا بأن مصطلح التمثيل غامض لأنه يعرب مرات عن معنى الكلام عن شيء ما représentation كما يفصح مرات عن إعادة التقديم re-présentation،  حينما نلاحظ حسب سبيفاك، ثانيا، الترسيمة النموذجية لعملية التمثيل لا نجدها في الواقع مبسطة وفق الخطاطة التالية: مثقف ــــــ دفاع عن التابع ــــــــــــــــــ يساوي مقاومة. عندما عادت سبيفاك إلى تجربة الهند في العهد الاستعماري اكتشفت بان المثقف لا يمكنه البتة تمثيل الآخر تمثيلا حيا وواقعيا، لأن هنالك دائما شرطية الجماعة التي ينتمي إليها هذا المثقف وقصورية اللغة وتجاذبية المصلحة والرغبة الغامضة التي ستكون عوائق تحول دون ذلك.

تتبعت سبيفاك ما كتبه المثقفون الهنود للدفاع عن الهوية ضد المخيال الاستشراقي، ولكن حينما عادت إلى دارس حصيف، وهو رنجيت جحا، الذي اعتمد المقاربات السوسيولوجية الغرامشية في مفهومه للتاريخ، تبين بان هؤلاء المثقفين لم تشمل خطاباتهم القسم الأعظم من الهنود التوابع لأنهم لم يكونوا محل اهتمام عندهم بسبب غياب المصلحة وانعدام الرغبة في ذلك. هنالك مجموعة كبيرة من الهنود عانت من القهر والجوع لم تمثل كما تريد أن تمثل لأن المثقفين لم يبادروا إلى التفكير في جعلهم يتكلمون، بل راحو ربما يتكلموا في مكانهم وهنا نعيد المشكلة الدولوزية المذكورة أعلاه حول جدلية النظرية والممارسة في تمثلات المثقف.

كيلا نبتعد كثيرا وكي نوضح أكثر، حينما كتبت آسيا جبار روايتها الأولى التي تحمل عنوان العطش انتقدت من طرف المفكر الجزائري مصطفى لشرف بأنها تحمل رؤية للعالم ذات نزعة برجوازية. لا يمكن أن نلوم هذه الكاتبة عن هذا الاختيار ولكن لا بد أن نطرح السؤال الذي طرحته سبيفاك عن مثقفي وكتاب الهند؛ لماذا لم تستطع هذه الكاتبة تمثل كل الشرائح النسائية، لماذا حينما نقرأ رواية نساء جزائريات في مخدعهن أو رواية إمرأة بدون قبر  أو رواية ليالي ستراسبوغ لنفس الكاتبة نشعر بان المرأة الجزائرية المستهدفة هنا دائما هي المرأة الميسورة التي تعيش في الحضر، في حين لا نجد تمثلا للمرأة الريفية الجاهلة التي تقبع في دوامة مصادرة كلامها وضبابية ملامحها؟ يتبين هنا بان المثقف يعيد إنتاج الألييغوريا البابلية حول الترجمة بحيث يصبح التمثل عنده متراوحا بين الضرورة الأخلاقية والاستحالة الأنطولوجية.

لقد حاول الكثير استبطان مكامن هذا العائق، بل راح الكثيرون يركزون على الدور المنوط بالمثقف في المنافحة عن التابع بالنزول إليه وتجاوز النزعة النصية التي أغلقت الدراسات الثقافية في سياج من حديد. حذر تيري إيغلتون وريمون وليامز من الانحراف الذي وقعت فيه الدراسات الثقافية حينما اتبعت النصيحة الديريدية :لا يوجد شيء خارج النص، بل راح وليامز يعتقد اعتقادا جازما بأن استعادة مجد هذه الدراسات سيتسنى بالعودة إلى الشارع والميديا والمبتذل والحركات العمالية والطلابية. لقد خاب ظن مؤسسي هذا الاتجاه حينما انحرف بعض المريدين عن المسار باتباع بعض أفكار مابعد الحداثة التي تؤمن بالسيولة والعماء والعبث.

وعلى الرغم من أن وليامز حاول إنقاذ هذه الدراسات بالعودة إلى الموقف المعرفي الذي انطلق منه باختين بالجمع بين جدلية النص والواقع، إلا أن هنالك روافد اخرى يمكنها كذلك إنقاذ هذه الدراسات؛ يمكن ان يختلف الكثير حول صلاحية المنجز الذي أرسى دعائمه فرانز فانون، ولكن لا يمكن لاي أحد نكران الموقف الإبيستيمولوجي الصلد الذي اتى به هذا الرجل حينما لم يكتب أي جملة أو نص أو كتاب إلا لا بد وأن تعد هذه الكتابات بمثابة توطين لممارسات خرجت من العيادات والأسفار والنضال التحرري.

حينما كتب فانون عن مرض تبدد الشخصية جاعلا إياه حالة باتولوجية، تعد نتاج الاستعمار بامتياز، ترك وراءه أرشيفا مهما في مستشفى البليدة يدل على أن ما سيكون العمود الفقري لنظرية الهجنة والتجاذب في الدراسات مابعد الكولونيالية (خاصة عند هومي بابا) ليس إلا معاناة كبيرة وقلق مستديم من البراكسيس العيادي. والحال نفسه حينما كتب عن العنف والثورة والاستلاب وقصور الطبقة البرجوازية الرثة لم يكن سوى نتاج للبراكسيس الثوري.

لقد كانت معظم تنبؤات فرانز فانون صحيحة لأنه نسج خطابه في التمثل بوساطة الممارسة القلقة المباشرة، بعيدا عن التشدق النظري الذي يكون دائما وراء الأحكام المسبقة والتذبذب في المواقف التي يقع فيها المثقف دائما. لقد جعل فانون آنيا لومبا، باحثة هندية أخرى، تقتنع اقتناعا جازما بأن أهم الأخطاء التي وقعت فيها النظرية مابعد الكولونيالية تعود إلى محاولة إرساء مقولات نظرية كونية لكل الاستعمارات التي وقعت في العالم. فلو ننطلق من البراكسيس كحالة ضرورية في تحليل البنية الاستعمارية سنلاحظ بأنه على الرغم من أن الاستغلال والأيديولوجية العنصرية يعدان مركزي جاذبية في الخطابات الاستعمارية القارة إلى أن هنالك اختلافات بين التجارب التاريخية الاستعمارية من حيث الشكل والصيرورة والمصائر.

إن الدراسات التطبيقية المباشرة، خاصة التي تعتمد الانثروبولوجيا والسوسيولوجيا تبين بأن تمثل الموضوع يكون اقرب إلى الحقيقة من الانكفاء على متابعة النصوص هنا وهناك. من يدرس مثلا ماكتبه السوسيولوجي الجزائري عبد الملك صياد عن الاغتراب والهجرة في السياق الاستعماري الجزائري سيكتشف بان فكرة الفضاء الثالث التي اعتمدها هومي بابا في كتابه موقع الثقافة لطرق مسألة الهجنة تعد ناقصة إن لم تدرس في سياق مقولة أخرى تقوم على ثنائية الغياب والحضور. لقد اكتشف صياد في كتابه المهم الغياب المزدوج أثناء عملية رصد ميداني سوسيولوجي بأن المنفي و المغترب لا يعيش دائما فضاء ثالثا مهجنا بقدر ما يعيش فضاء ثالثا يقوم على غياب مزدوج. إن المغترب الذي دفعته الظروف الاقتصادية الصعبة للبحث عن لقمة العيش في الميتروبول سيعيش حالة استئصال بحيث يعيش تجاذبا غريبا، سيشعر بأنه غائب في بلده الأم وغائب في الوقت نفسه في الغربة.

تمتعض غياتري سبيفاك من أن الدراسات مابعد الحداثية لا تأخذ بعين الاعتبار تقسيم العمل الكوني الذي أنتجته الإمبراطورية الجديدة. لهذا فهي تدعو إلى الاعتقاد بأن الأمر لا يجب أن يتوقف فقط عند حدود نقد التنوير لأن مانعيشه الآن من هيمنة كونية هو امتداد طبيعي وتغير مورفولوجي لما عرفته المعمورة في القرن التاسع عشر. لا يمكن أن ننكر هذه الملاحظة العميقة لسبيفاك ولكن لا بد أن نذكرها بما ذهب إليه انطونيو نيغري حينما ينتقد أوهام مابعد الحداثيين. فهذا الفيلسوف الإيطالي المناضل ركز على فكرة قد لا تعجب الكثيرين، ولكن حاول في الكثير من كتبه التدليل عليها. إن مايذهب إليه البعض، حسب نيغري، من أن البديل الحقيقي لللبيرالية هو الاشتراكية يعتبر بمثابة فخ يخرجنا من هيمنة إلى هيمنة لأن كلا النظامين لا يقومان على تشاركية الثروة. لهذا يقر نيغري بأن الحل لا يكمن في استبدال نظام إمبريالي خاص بنظام إمبريالي عمومي بل يكمن في مايسميه الجمهرة La Multitude، ويقصد به أن زمن المقاومات وبؤرها لا بد أن تتحد بكل تفرعاتها واختلافاتها وتناقضاتها لكي تتخذ لها هدفا واحدا تقاومه هو اللبيرالية والاشتراكية في الوقت نفسه. رغم ذلك يبقى نيغري محذرا من مغبة السقوط في فخ مابعد الحداثة. فهذا الفيلسوف يعتقد ببساطة بأن الحداثة هي لسان حال الإمبراطورية الأوروبية في حين تعد عنده مابعد الحداثة لسان حال الإمبراطورية الأمريكية العولمية.

رغم كل هذا، لا يمكن أن ننكر بأن المقاومة الثقافية لا يمكن أن تتخذ شكلا أحاديا أو تتخندق في مدرسة واحدة، فهنالك محاولات لفهم الكيفية التي نرد بها على الإمبراطورية كما فعل إدوارد سعيد وجماعة بيل أشكروفت وهنالك من راح يبحث عن التكتيكات التي نقاوم بها الهيمنة وهنالك من قاوم ولكن بأدوات تقليدية أو بادوات مازالت تحتاج إلى تطوير وابتكار ووعي.

 

عن admin

2 تعليقان

  1. بارك الله فيك اخي وحيد. لكن دعني اخالفك الراي من باب اثراء النقاش وابداء الراب، وارجو الا تعتبرها خيانة ! كما اشرت اليه في بداية المقال.
    اعتقد اننا بحاجة الى اكبر من مقاومة ثقافية لنتمكن من الافلات من عطالة التخلف الذي نعاني منه كمجتمع وكافراد.
    في الحقيقة، ان امس ما نحتاج اليه اليوم، ومنذ انهيار الدولة الاسلامية، هو نهضة فكرية تفجر الطاقات الكامنة في مجتمعاتنا، وتكسر الحواجز التي تكبتها، وتبقيها محجوزة في رحم النظريات، وتمنعها من الخروج الى ميدان الممارسات، كما اسلفت الذكر.
    ولكي تتحقق هذه النهضة لابد من نخبة تقودها، تسطر اهدافها، تهيؤ اسبابها وتبين للناس اساليبها. ولا اظن انك تختلف معي ان هذا ما حصل في المانيا بعد الحرب الاولى ثم الثانية، وما حصل في اليابان بعد تحطيمه بالكامل من طرف الو.م.ا، وهو كذلك ما حصل اندونيسيا بعد نفادوالنفط فيها.
    مع التوفيق

  2. وسائل التواصل، اليوتيوب، الإنترنت بشكل عام، كل ذلك سيلعب دورا في تناقل الأفكار، أتلمس وبشكل يومي التماعات المقاومة الثقافية من خلال مفردات الحرية الكثيرة.. يكفي أن نحس بحكة بعضنا البعض في الوقت نفسه.

اضف رد

لن يتم نشر البريد الإلكتروني . الحقول المطلوبة مشار لها بـ *

*

أثبت أنك بشر .. هههه *